Klik Untuk Dengar Rakaman Huraian binSahak
Kata al-Muallif RH:
“(yang kedua) air suci lagi menyucikan tetapi makruh isti’malnya pada badan orang yang ditakut atasnya penyakit sopak atau air tambahnya atau berkekalan tetapnya dan yaitu air yang dipanaskan dia oleh matahari pada negeri yang panas pada bejana yang menerima tukul (توكل) melainkan bejana emas dan perak dan makruh pula air yang sangat panas dan sangat sejuk.
Huraian
- Bahagian air yang kedua ini dinamakan air musyammas الماء المشمس. Ia adalah air yang dipanaskan oleh cahaya matahari. Air Musyammas ini adalah suci lagi menyucikan. Namun dihukum makruh menggunakannya pada badan seperti yang dijelaskan oleh mualif dengan katanya: “(yang kedua) air suci lagi menyucikan tetapi makruh isti’malnya…”
Air Musyammas dihukum makruh, bukan haram kerana kemudaratan yang dikatakan, iaitulah boleh mendatangkan penyakit sopak adalah satu yang masih bersifat sangkaan atau kemungkinan di sisi ulama mazhab Syafi’ie. Kata al-Bujairami RH 1/79:
“Dan yang Asah dari mazhab Syafi’ie makruh menggunakannya (air musyammas). Alasan pertama kerana tidak sahih dalil tegahan menggunakan air musyammas. Sekiranya ia mendatangkan mudarat sudah tentu Rasulullah SAW akan menjelaskannya sekalipun melalui sebuah hadis. Demikian juga athar ‘Umar tentang hal ini adalah dhaif jiddan, maka kekallah hukum harus (menggunakannya). Alasan kedua adalah mengambil langkah berhati-hati dalam beberapa keadaan.[1]”
Perkataan muallif RH: “…pada badan orang yang ditakut atasnya penyakit sopak atau air tambahnya atau berkekalan tetapnya…” besar kemungkinan berlaku kesilapan ketika memindahkan tulisan asal muallif untuk dicetak. Saya percaya ungkapan bergaris di atas iaitulah: “…atau air tambahnya..” pada asalnya ialah: “atau bertambahnya..” iaitu bertambahnya penyakit. Maka ungkapan keseluruhannya bermaksud: Air Musyammas makruh digunakan jika dibimbangkan boleh mendatangkan penyakit sopak, atau menambah terukkan lagi penyakit atau menjadikan penyakit itu kekal dan lambat sembuh. Wallahu a'lam.
Perkataan mualif: “…makruh isti’malnya pada badan..” menunjukkan penggunaannya pada selain badan tidak dimakruhkan seperti digunakan untuk membersihkan baju atau seumpamanya kerana terangkat illah makruh iaitulah dibimbangi mendatangkan penyakit sopak.
Perkataan al-Bujairami berkaitan Athar 'Umar bin al-Khattab RA yang dijadikan dalil makruhnya air Musyammas ialah:
لا تغتسلوا بالماء المشمس، فإنه يورث البرص
Maksudnya: "Jangan kamu semua mandi dengan air Musyammas kerana ia mendatangkan penyakit sopak."
Ada perbezaan ulama sekitar athar ini. Kebanyakannya ulama menilainya sebagai riwayat yang tidak sahih. Ia diriwayatkan oleh al-Daraqutni di dalam Sunannya[2]. Demikian juga al-Imam al-Syafi'ie meriwayatkan athar ini di dalam kitab beliau al-Umm[3]. Beliau meriwayatkannya melalui periwayatan yang terdapat seorang rawi bernama Ibrahim bin Abi Yahya al-Aslami yang meninggal pada tahun 184H[4]. Beliau adalah seorang rawi yang diperselisihkan statusnya oleh para ulama hadis.[5] al-Imam al-Syafi'ie menilainya sebagai seorang yang thiqah atau dipercayai.
al-Imam al-Baihaqi di dalam kitabnya Ma'rifah al-Sunan wa al-Athar menyatakan Yahya bin Zakaria bin Hayyuwaih berkata: “Aku pernah mendengar al-Rabi’ (Ibn Sulaiman al-Maradiy) berkata:
"Aku pernah mendengar al-Syafi'ie berkata:
كان إبراهيم بن أبي يحيى قدريًا
Maksudnya: "dia (Ibrahim bin Abi Yahya al-Aslami) adalah seorang Qadari (bermazhab Qadariah).” Aku bertanya kepada al-Rabi’: “Apa yang boleh menjadikan Syafi’ie meriwayatkan darinya?” Jawab beliau: “Beliau (al-Imam al-Syafi’ie) pernah berkata:
لَأَنْ يَخِرّ إبراهيم من بُعْدٍ أَحَبُّ إليه من أن يَكْذِب، وكان ثقة في الحديث
Maksudnya: “Sungguh, jatuhnya Ibrahim dari tempat yang amat tinggi lebih dia suka berbanding berbohong. Beliau seorang yang dipercayai di dalam (periwayatan) hadis."[6][7]
Kata alBaihaqi:
"kerana itu beliau (imam al-Syafie) meriwayatkan daripadanya (Ibrahim bin Yahya al-Aslami)."
Selain itu, al-Baihaqi telah mendatangkan athar Umar ini melalui jalur lain iaitulah melalui Hassan bin Azhar (حسان بن أزهر) yang dinilai thiqah oleh Ibn Hibban dan dinilai Baik (وهذا إسناد جيد)[8] oleh Ibn al-Mulaqqin di dalam al-Badr al-Munir 1/443.
al-Syeikh Abdullah bin Sa‘aaf al-Lahyani memberi komentar berkaitan Hassan bin Azhar di dalam Tuhfah al-Muhtaj Ila Adillah al-Minhaj oleh Ibn al-Mulaqqin al-Syafi‘ie W804H dengan berkata:
“Hasan bin Azhar ini tidak aku ketemui sesiapa yang memperkenalkan biodatanya melainkan Ibn Hibban di dalam al-Thiqat sepertimana di dalam Tartib al-Haithami li al-Thiqat (Tartib al-Thiqat Ibn Hibban oleh al-Haithami).”
Selain al-Baihaqi di dalam menyebut riwayat ini di dalam Sunannya, ia juga diriwayatkan oleh al-Daraqutni di dalam Sunannya. Ibn al-Turkumani beranggapan riwayat ini memiliki illah[9] dengan sebab Ismail bin ‘Iyash[10] yang ada di dalam Sanadnya, iaitulah:
عن إسماعيل بن عياش، حدثني صفوان بن عمرو، وعن حسان بن أزهر، عن عمر بن الخطاب...
Namun ini tidak memudharatkannya kerana Ismail bin ‘Iyash meriwayatkan dari Safwan yang merupakan seorang Syami شامي. Riwayat Ismail bin ‘Iyash dari periwayat Syamiyyin شاميين adalah sahih. (Lihat komentar al-Syeikh Abdullah bin Sa‘aaf al-Lahyani terhadap Tuhfah al-Muhtaj Ila Adillah al-Minhaj hal. 1/140)
Ibn al-Mulaqqin di dalam al-Badr al-Munir menukilkan perkataan al-Imam al-Bukhari RH yang berkata:
إذا رَوى عَن أهل حمص يكون حَدِيثه صَحِيحا
Maksudnya: “Jika beliau (Ismail bin ‘Iyash) meriwayatkan dari penduduk Hims (Syam), maka hadisnya itu sahih.”[11]
Ini bermakna salah satu dalil al-Imam al-Syafi'ie RH mengatakan air Musyammas itu makruh adalah athar dari 'Umar bin al-Khattab ini dan ianya masih diperselisihkan di kalangan ulama.
Selain itu, Imam Syafi'ie juga berdalilkan dengan penemuan perubatan, dengan kata beliau di dalam al-Umm:
لا أكره الماء المشمس إلا من جهة الطب ولكراهية عمر إياه
Maksudnya: "Tidak aku memakruhkan air Musyammas melainkan dari sudut perubatan dan pandangan Makruh dari Umar."
Ibn Hajar al-Haitami di dalam al-Fatawa al-Fiqhiyyah al-Kubra menukilkan perkataan al-Zamakhsyari yang berkata:
ولَقَدْ أحْسَنَ الإمامُ عَلاءُ الدِّينِ بْنُ النَّفِيسِ فِي شَرْحِهِ عَلى التَّنْبِيهِ وبَيَّنَ هَذا أيْ أنَّهُ لا يُورِثُ البَرَصَ لَكِنْ عَلى نُدُورٍ وهُوَ عُمْدَةٌ فِي ذَلِكَ لِجَلالَتِهِ فِيها
Maksudnya: “al-Imam ‘Ala’ al-Din bin al-Nafis[12] telah membuat huraian yang baik di dalam syarahnya kepada al-Tanbih dan beliau telah menerangkan bahawa air musyammas tidak menyebabkan sopak pada kebiasaannya melainkan dalam kes-kes terpencil. Beliau adalah sandaran dalam permasalan ini kerana kedudukan tingginya dalam perkara tersebut.” (1/10)
Inilah asas utama hukum makruh air musyammas di sisi ulama mazhab Syafi’ie. Jika ada hadis-hadis lemah itu disebut di dalam kitab-kitab mazhab Syafie, ia bertujuan sokongan sahaja bukan asas pendalilan.
Air Musyammas yang dimakruhkan di sisi ulama Syafiiyyah hendaklah memenuhi syarat-syaratnya. Inilah yang dimaksudkan oleh muallif RH dengan katanya:
“…yaitu air yang dipanaskan dia oleh matahari pada negeri yang panas pada bejana yang menerima tukul (توكل) melainkan bejana emas dan perak…”
Syarat-syarat tersebut boleh disimpulkan seperti berikut:
SYARAT-SYARAT AIR MUSYAMMAS YANG DIMAKRUHKAN
- Di negeri yang benar-benar panas, sehingga berubah air kepada rupa lain dan mengeluarkan bahagian beracun besi yang dapat membahayakan badan (ظهور الزهومة)[13], bukan semata-mata panas.[14]
- Berada di dalam bekas yang dibuat selain dari emas dan perak, ditempa dengan penukul (ممتدة بالمطارق) seperti besi dan tembaga.
- Air tersebut digunakan di badan ketika ia masih panas. Ini kerana matahari dengan ketajaman pancarannya akan memisahkan kotoran besi atau tembaga dan menjadikannya terapung di permukaan air. Apabila bahagian ini bersentuhan dengan kulit badan, dibimbangi ia akan kekal di kulit dan menghalang perjalanan darah seterusnya berlaku sopak.
Dr. ‘Abd al-Mu’thi Amin Qal‘aji (عبد المعطي أمين قلعجي) dalam komentarnya kepada Ma’rifah al-Sunan wa al-Athar oleh al-Baihaqi[15] berkata:
“Ulama Syafi’iyyah memakruhkan penggunaan air musyammas apabila kotoran karatnya terapung di permukaan air. Jika tidak maka tiada hukum makruh.” (1/233)
---------------------------------
[1] Ungkapan asal di dalam Hasyiah alBujairami ialah: “… ووجه الثاني الأخذ بالأحوط في الجملة اه…” di mana fi al-Jumlah (في الجملة) digunakan pada juz’ie (يستعمل في الجزئي). Manakala bi al-Jumlah (بالجملة) digunakan pada al-Kulliyyat (يستعمل في الكليات). (Lihat Dr. ‘Ali Jum‘ah, al-Madkhal Ila Dirasah al-Mazahib al-Fiqhiyyah, hal. 79. Cetakan keempat 1433H/2012M, Dar al-Salam, Kaherah Mesir)
[2] 1/52, bil. 88. al-Mausu‘ah al-Hadithiyyah: Sunan al-Daraqutni bersama al-Ta’liq al-Mughniy oleh al-‘Azhim Abadiy. Tahkik oleh Syuaib al-Arnaouth, Hasan ‘Abd al-Mun’im, Abd al-Latif dan Ahmad Barhum. Cetakan pertama 1424H/2004M, Muassasah al-Risalah Beirut Lebanon
[3] 1/16. Dar al-Ma’rifah, Beirut.
[4] Nama beliau Abu Ishak. Ibrahim bin Muhammad bin Abi Yahya al-Aslami. Dilahirkan sekitar 100H. Ibn al-Mubarak ketika ditanya oleh Sufyan bin Abdul Malik: “Mengapa kamu tinggalkan hadis Ibrahim bin Abi Yahya?” Beliau menjawab: “Dia seorang mujahir akan qadariahnya dan melakukan tadlis.” Yahya al-Qattan berdasarkan perkataan Ibrahim bin Muhammad bin ‘Ar‘arah (عَرْعَرة): “Aku mendengar Yahya bin al-Qattan berkata: “Aku bertanya Malik tentang Ibrahim bin Abi Yahya al-Aslami: “Apakah dia seorang yang thiqah di dalam hadis?” Jawab Malik: “Tidak, tidak juga pada agamanya.” Yahya al-Qattan juga berkata: “Aku bersaksikan bahawa Ibrahim bin Abi Yahya berdusta.” Kata al-Imam Ahmad RH: “Qadariy Jahmiy, setiap bala ada padanya. Ulama meninggalkan hadisnya. Manakala bapanya seorang thiqah.” Kata Ibn Ma‘ien: “Dia seorang rafidhi qadariy.” “Kazzab.” Kata al-Imam al-Bukhari: “Qadariy Jahmiy. Ibn al-Mubarak dan orang ramai (ulama) meninggalkannya.” Kata al-Nasa’ie: “Matruk al-Hadis.” Kata Ibn Hibban: “Nama datuknya Abi Yahya adalah Sam‘an (سمعانُ). Malik dan Ibn al-Mubarak melarang kami dari (mengambil hadis) daripadanya. Ditinggalkan oleh al-Qattan dan Ibn Mahdi..” sehinggalah beliau berkata: “Dia sering berdusta berkaitan hadis.” Lihat Siyar A’lam al-Nubala’ oleh al-Zahabi 8/450.
[5] Lihat nota kaki halaman 1062, Manhaj al-Imam Abi Abd al-Rahman al-Nasa-ie Fi al-Jarh wa al-Ta’dil. Tesis PhD Dr. Qasim ‘Ali Sa‘ad, Uni. Al-Imam Muhammad bin Sa‘ud, Riyadh.
[6] Ma’rifah al-Sunan wa al-Athar, 1/234, athar bilangan 510. Takhrij hadis dan ta’liq oleh Dr. ‘Abd al-Mu’ti Amin Qal’abi, Pengedar Jami’ah al-DIrasat al-Islamiyyah Pakistan, Dar Qutaibah Dimasyq Beirut, Dar al-Wa‘iy Halab Qaherah, Cetakan pertama 1412H/1991M
[7] Dr. Qasim Ali Sa‘ad setelah menyenaraikan pandangan para nuqqad hadis tentang Ibrahim bin Abi Yahya al-Aslami ini, membuat kesimpulan dengan mengatakan para nuqqad, telah menyatakan beberapa masalah yang ada pada Ibrahim bin Abi Yahya al-Aslami. Antaranya beliau ditohmah melakukan pendustaan seperti yang dinyatakan oleh tokoh-tokoh besar antaranya Imam Malik, al-Qattan, Ibn Ma‘ien, Ibn al-Madiniy, al-Bukhari, Abu Daud, Abi Hatim, al-Bazzar dan Ibn Hibban. Tohmahan ini memadai menjadikan hadis yang diriwayatkan olehnya tertolak. Adapun tohmahan bid‘ah Qadariyyah, Jahmiyyah dan Rafidhah, menimbulkan perbezaan pandangan dalam kalangan ulama nuqqad berkaitan batas al-Jarh disebabkannya, kerana itu ia tidak akan dibincangkan. Sebaliknya perhatian adalah terhadap tohmahan melakukan pendustaan dalam periwayatan. Sekalipun Imam Syafi‘ie menafikan tohmahan dusta ke atas Ibrahim dengan kata beliau: “Sungguh, jatuhnya Ibrahim dari tempat yang amat tinggi lagi jauh, lebih dia suka berbanding berbohong. Beliau seorang yang dipercayai di dalam (periwayatan) hadis", di mana tohmahan melakukan pendustaan terhadapnya hendaklah didahulukan dan dipegang. Hal ini sedemikian kerana sebahagian ulama nuqqad telah membuat penjelasan sebab mereka tidak menerima hadis beliau. Iaitulah perbuatannya memalsukan sanad bagi al-Masa-il, melakukan Sariqah al-Hadis (apabila terdapat seseorang muhaddith bersendirian meriwayatkan sesuatu hadis, lalu orang yang melakukan sariqah al-hadis ini datang dengan mendakwa dia juga telah mendengar hadis tersebut dari guru kepada muhaddith yang sama. Atau seseorang yang menambah nama rawi terhadap hadis yang sedia diketahui dari seorang rawi sahaja, dari taqabah yang sama.) terhadap hadis-hadis ulama dan memalsukannya ke dalam kitab-kitab ulama. Selain itu, tokoh-tokoh besar nuqqad seperti al-Qattan, Ibn Ma‘ien, Ibn al-Madiniy, Ahmad bin Hambal dan Abu Hatim juga tidak menerima riwayat dari Ibrahim bin Abi Yahya al-Aslami ini. Tokoh-tokoh ini hampir tidak akan sepakat jika tohmahan tersebut tidak benar. Hal ini menjadikan kritikan terhadapnya didahulukan dan lebih utama dipegang berbanding perkataan al-Imam al-Syafi‘ie RH (selain al-Imam al-Syafie, Ibn Juraij, Hamdan bin Muhammad al-Asbahani, Muhammad bin Sa‘ied bin ‘Uqdah al-Hafidz dan Ibn ‘Adiy menganggap Ibrahim bin Abi yahya al-Aslami sebagai thiqah). Ditambah pula al-Imam al-Syafi‘ie sering menyembunyikan nama gurunya ini dengan melakukan tadlis dalam periwayatan seperti yang dinyatakan oleh al-Zahabi di dalam Siyar A’lam al-Nubala 8/397 dengan katanya:
وقد كان الشافعي مع حسن رأيه فيه، إذا روى عنه ربما دلسه، ويقول: أخبرني من لا أتهم. فتجد الشافعي لا يوثقه – يعني في هذا القول – وإنما هو عنده ليس بمتهم بالكذب
Maksudnya: “Dan sesungguhnya al-Syafi‘ie, dengan pandangan baiknya terdapat Ibrahim bin Abi Yahya, apabila Syafi‘ie meriwayatkan daripada Ibrahim ini, kadang-kala beliau melakukan tadlis dengan berkata: “”Telah menceritakan kepadaku seorang yang aku tidak mentohmahnya (melakukan pendustaan). Maka anda dapati al-Syafi‘ie tidak menghukumnya sebagai thiqah – iaitu dalam perkataan beliau ini – sebaliknya beliau (Ibrahim bin Abi Yahya) di sisi imam Syafi‘ie bukanlah seorang yang ditohmah melakukan pendustaan.”
Selain itu Ibn Hibban di dalam al-Majruhin ada menjelaskan sebab yang menjadikan imam Syafi‘ie bergantung kepada riwayat Ibrahim bin Abi Yahya ini dengan katanya:
كانَ الشّافِعِيُّ يُجالِسُ ابْنَ أبِي يَحْيى فِي حَداثَتِهِ، ويَحْفَظُ عَنْهُ حِفْظَ الصَّبِيِّ، فَلَمّا دَخَلَ مِصْرَ فِي آخِرِ عُمُرِهِ، أخَذَ يُصَنِّفُ، واحْتاجَ إلى الأخْبارِ، ولَمْ تَكُنْ مَعَهُ كُتُبُهُ، فَأكْثَرَ ما أودَعَ الكُتُبَ مِن حِفْظِهِ، ورُبَّما كَنّى عَنْ إبْراهِيمَ، ولاَ يُسَمِّيهِ
Maksudnya: “Dan adapun Syafi’ie, beliau sering di dalam majlis Ibrahim bin Abi Yahya ketika kecilnya. Beliau menghafal dari Ibrahim, hafalan usia kanak-kanak, dan hafalan waktu kecil seperti memahat di batu. Ketika mana imam Syafie memasuki Mesir di lewat usianya, beliau menulis beberapa kitab yang panjang, beliau perlu meriwayatkan akhbar-akhbar sedangkan kitab-kitab catitan beliau tiada bersama. Maka maklumat di dalam kitab-kitab tulisan beliau di Mesir lebih banyak dari hafalannya. Dengan sebab ini apa-apa yang beliau riwayatkan dari Ibrahim, kadang-kala beliau tidak sebut dengan jelas dan tidak menyebut nama Ibrahim bin Abi Yahya di dalam kitab-kitabnya.”
Tidak tahunya imam Syafie perbuatan melakukan pendustaan dalam periwayatan oleh Ibrahim bin Abi Yahya al-Aslami tidak boleh dijadikan hujah untuk menafikan pendustaan tersebut dari Ibrahim bin Abi Yahya. Ini kerana, sesiapa yang mengetahui adalah hujah ke atas sesiapa yang tidak mengetahui. Selain itu boleh juga difahami, imam Syafi’ie memahami perkataan para nuqqad yang mentohmah Ibrahim bin Abi Yahya adalah kerana mazhab menyeleweng yang dianutinya seperti yang dikatakan oleh Ibn Abi Hatim di dalam Adab al-Syafi‘ie wa Manaqibuh, hal. 223:
لم يَبِنْ له – يعني للشافعي – أنه كان يكذِب، وكان يَحْسَب أنه طعن الناسُ عليه من أجل مذهبه في القدر
Maksudnya: “Tidak jelas di sisi Syafi‘ie, dia (Ibrahim bin Abi Yahya) melakukan pendustaan. Imam Syafi‘ie mengira ulama mengkritiknya disebabkan mazhabnya berkaitan tadqir.”
Oleh kerana itu, kritikan para nuqqad terhadap Ibrahim bin Abi Yahya sepatutnya diterima. Justeru menjadikan Ibrahim bin Abi Yahya bukan seorang yang thiqah, lagi seorang Matruk al-Hadis. Tidak dicatit hadis darinya sekalipun untuk mengambil pengajaran. (Lihat Manhaj al-Imam Abi Abd al-Rahman al-Nasa-ie Fi al-Jarh wa al-Ta’dil. Nota kaki, hal. 1063-1065.Tesis PhD Dr. Qasim ‘Ali Sa‘ad, Uni. Al-Imam Muhammad bin Sa‘ud, Riyadh)
[8] Kata Ibn al-Mulaqqin RH: “Diriwayatkan oleh al-Daraqutni daripada Abi Sahl bin Ziyad, menceritakan kepada kami Ibrahim al-Harbi, menceritakan kepada kami Daud bin Rasyid, menceritakan kepada kami Ismail bin ‘Iyash, katanya: “menceritakan kepadaku Safwan Ibn ‘Amr daripada Hassan..” seterusnya beliau berkata: “وهذا إسناد جيد Isnad ini baik.” (al-Badr al-Munir 1/443)
[9] al-Albani juga di dalam Irwa’ al-Ghalil 1/54 beranggapan riwayat ini berilah. Namun dengan sebab Hassan bin Azhar. Al-Hafidz Ibn Hajar al-‘Asqalani di dalam al-Talkhis menyebut Hassan bin Azhar, namun tidak menyebut sebarang illah padanya.
[10] Beliau ialah Ismail bin ‘Iyash, Abu ‘Utbah al-Himshi, meriwayatkan daripada Safwan bin ‘Amr, al-Laith bin Sa‘ad dan Hisyam bin ‘Urwah. Meriwayatkan daripadanya pula al-A’masyh dan al-Thauri. Beliau (Ismail bin ‘Iyash) seorang thiqah dalam hadis para perawi Syam tidak selainnya. Ashab al-Sunan meriwayatkan daripada beliau. Tahun wafatnya ialah pada 181H.
[11] Al-Badr al-Munir 1/443
[12] al-Imam al-Fadhil al-Hakim al-‘Allamah ‘Ala’ al-Din Ibn al-Nafis, ‘Ali bin Abi Hazm al-Qarshi. Dilahirkan di Dimasyq sekitar tahun 610H, wafat di Kaherah, Mesir 687H. Imam dalam ilmu perubatan dan tiada tandingan. Menghasilkan banyak tulisan perubatan. Antara kitab perubatan beliau yang menakjubkan bertajuk al-Syamil. Di mana jika dilihat kepada Daftar Isi Kandungan, ia mencecah 300 jilid (ثلاث مئة سِفْر) dan beliau hanya sempat sempurnakan 80 jilid sahaja. Kitab perubatan beliau yang lain seperti al-Muhazzab Fi al-Kuhl, beberapa jilid Syarh al-Qanun li Ibn Sina dan lainnya. ‘Alim ilmu mantiq, menghuraikan kitab mantiq bertajuk al-Hidayah oleh Ibn Sina. Beliau juga menulis dalam ilmu Usul al-Fiqh, Fiqh, Bahasa ‘Arab, Hadis, ‘Ilm al-Bayan dan lainnya. menghuraikan kitab furu’ mazhab Syafiiyyah al-Tanbih oleh Abi Ishak al-Syirazi dari awal kitab hingga Bab al-Sahw. Memimpin pengajaran di Madrasah Masruriyyah di Kaherah Mesir. Al-Imam Burhan al-Din, Ibrahim al-Rasyidi berkata: “Sesungguhnya al-‘Ala Ibn al-Nafis apabila hendak menulis, disediakan untuknya pena-pena dalam keadaan siap terasah. Dia akan memalingkan mukanya ke dinding seketika, lalu memulakan penulisan mengambil maklumat dari dadanya, beliau terus menulis seperti air banjir yang menuruni tanar rendah. Apabila pena yang digunakan tidak boleh digunakan lagi, belian membuangnya dan mengambil pena yang lain, beliau tidak mahu menghabiskan masa untuk mengasah penanya.” Kata al-Subki: “Dan adapun ilmu perubatan, tidak ada seseorang di atas muka bumi ini seperti Ibn al-Nafis. Dikatakan: Tidak datang selepas Ibn Sina seseorang sepertinya. Mereka berkata: “dan Ibn al-Nafis dalam bab rawatan lebih besar berbanding Ibn Sina.” Kata al-Subki lagi: “Jika sempurna kitab al-Syamil, ia menjadi 300 jilid, namun yang sempat sempurna 80 jilid. Antara yang disebut tentang beliau ialah beliau menulis berdasarkan ilmu di dadanya (tanpa merujuk kepada mana-mana kitab).” Al-Suyuthi memggelarkan beliau sebagai Ibn al-Kutub. Bapa kepada Ibn al-Nafis pernah meminta ibunya mengambil kitab dari perpustakaan. Ketika mencari-cari kitab yang diminta, Ibu yang sedang hamil itu tiba-tiba didatangi sakit hendak melahirkan anak, lalu dia melahirkan anaknya Ibn al-Nafis di situ juga dicelah-celah timbunan kitab. Maka kerana itu beliau digelas Ibn al-Kutub. Benarlah gelaran tersebut sehingga beliau akhirnya menjadi Abu al-Kutub. Kitab tulisan beliau mencecah sekitar 600 buah tanpa dihitung apa-apa yang beliau tinggalkan dan padamkan.” (Lihat ‘Uluw al-Himmah oleh Muhammad Ahmad Ismail al-Muqaddam, hal. 201, dan Qimah al-Zaman ‘Ind al-‘Ulama oleh ‘Abd al-Fattah Abu Ghuddah hal. 74)
[13] Di dalam Hasyiah al-Bujairami ‘Ala al-Khatib 1/89 dinyatakan:
أنْ تُؤَثِّرَ فِيهِ السُّخُونَةُ بِحَيْثُ تُفْصَلُ مِن الإناءِ أجْزاءٌ سُمِّيَّةٌ تُؤَثِّرُ فِي البَدَنِ
Maksudnya: “Pemanasan disebabkan matahari itu memberi kesan sehingga memisahkan dari bekas (besi atau tembaga) bahagian-bahagian beracun yang dapat mendatangkan bahaya pada badan.”
[14] Lihat Hasyiah al-Nabrawi ‘Ala Syarh al-Iqna’ Fi Hall Alfadz Abi Syuja’. Tahkik Muhammad al-‘Azazi, 1/73, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut Lebanon.
[15] Cetakan pertama 1412H/1991M